基本信息
·出版社：齊魯書社
·ISBN：7533313224
·條碼：9787533313227
·版次：1
·裝幀：平裝
·開本：0開
作者簡介
寧新昌，男，1956年生，合陽縣新池人，1983年7月畢業(yè)于北京師范大學(xué)獲哲學(xué)學(xué)士學(xué)位后，就讀于陜西師范大學(xué)及南開大學(xué)，分別獲哲學(xué)碩士和博士學(xué)位?，F(xiàn)任教于佛山科學(xué)技術(shù)學(xué)院人文分院，長期從事哲學(xué)社會科學(xué)及哲學(xué)史的教學(xué)與研究。曾在《中國哲學(xué)史研究》、《孔子研究》、《北京社會科學(xué)》、《社會科學(xué)》(上海)及《哲學(xué)與文化月刊》(臺灣)等各類報刊雜志發(fā)表論文30多篇，特別是1998年編著的《本體與環(huán)境——論新儒學(xué)的精神》一書，受到理論界許多學(xué)者和專家的高度贊揚，在哲學(xué)領(lǐng)域引起強烈反響。該書四部分，近20萬字，主要通過對宇宙本體的探索和對人生理想境界的追求展開對新儒學(xué)精神的論述。新儒學(xué)是較之原始儒學(xué)而言的，指的是宋明時期的儒學(xué)，他是對原始儒學(xué)的承續(xù)，新儒學(xué)的新在于它弘揚了原始儒學(xué)的精神。他認為人的本然存在是實踐。人就是在理想和現(xiàn)實之間的，但仍認為新儒學(xué)是現(xiàn)代人文價值觀建設(shè)的主要理論資源。
前言
在《本體與境界——論新儒學(xué)的精神》一書的內(nèi)容提要中，我曾經(jīng)對新儒學(xué)(即宋明理學(xué))的精神作了這樣的概括：“在新儒學(xué)那里，本體呈現(xiàn)的是一個本然的世界，因而它所說的本體與西方哲學(xué)中所說的具有實體意義的本體不盡相同，但是，它的本體仍具有宇宙的終極根據(jù)及人生價值源頭的意義。對于新儒學(xué)來說，本體總是和人的在世密切相連的，所以，才有性即是誠、性即道也、性即理也、心即理也的本體論命題?；诖藙t可以得出如下的結(jié)論：境界則是這一本體(本然世界)的人生在世的展開。境界就是對本體的自覺和了解。對本體的探索和人生境界的提升是統(tǒng)一的。為學(xué)與做人是合一的。”
的確，新儒學(xué)所謂的本體總是和境界聯(lián)系在一起的，離開人的境界就不能理解儒學(xué)的本體，而且也容易落入西方認識理論的窠臼。因此要研究儒學(xué)的本體，就必須從境界入手。難怪乎程顥曾說：“吾學(xué)雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來?！薄疤炖怼笔潜倔w，但必須從“體貼”、體悟入手，否則，就無法認識“天理”。實際上，體貼、體悟就是境界。杜維明
先生曾經(jīng)根據(jù)自己對中國哲學(xué)的研究，提出了研究中國哲學(xué)的基本方法——“體知”，意在區(qū)別現(xiàn)代認識論中的主體與客體、認識與道德二分的思維方式。要研究中國哲學(xué)，研究中國哲學(xué)中的本體，就必須要去“體知”。以往人們曾經(jīng)用西方哲學(xué)的思維框架去套中國哲學(xué)，結(jié)果不僅難以認識中國哲學(xué)的精神，而且也扭曲了中國哲學(xué)的真面目。
所以，從體貼、體驗、體知出發(fā)，去思考儒學(xué)的哲學(xué)形態(tài)。從人的生存感受和對人生意義的理解出發(fā)，去思考儒學(xué)的性質(zhì)。我們堅持這樣的觀點：儒學(xué)本質(zhì)上屬于一種境界形態(tài)的形而上學(xué)，它確實和西方的實體形態(tài)的形而上學(xué)有很大的差異。正是基于這樣的理解，我們對儒學(xué)的研究，不僅采取了客觀的理性分析的態(tài)度，而且采取了主體的體貼、體驗、體知的方法。采取客觀的理性分析態(tài)度，意在理解儒學(xué)所講的道理；采取主體的體貼、體驗、體知方法，目的是通過介入感受儒學(xué)的意義。我們研究的目的是為了給我們自己的存在尋找理由和根基，使我們自己的生命有個托付的所在。這個托付的所在類似于宗教所說的終極關(guān)懷。終極關(guān)懷是個無限性的存在，而不是一個有限性的在者。在儒學(xué)那里，這個無限性的存在就是“天道”。由于“天道”和“性”是緊密相連的，所以，為人處世要不愧于“天”，則首先要不愧于己，不悖于自己的“性”，對得起自己的“良知”。
在研究儒學(xué)中除了“同情地了解，客觀地評價”之外，還需要“批判地超越”。我們不僅要看到它的優(yōu)長，還要看到它的局限。儒學(xué)本質(zhì)上屬于一種德性主義的文化，這是它的特性、它的優(yōu)長，但同時也是它的局限。這種文化曾在中國歷史上居于主流意識形態(tài)的地位，但是，到了近代則越來越不能適應(yīng)社會的發(fā)展變化，從而退出了主流地位。而適應(yīng)近現(xiàn)代社會發(fā)展的則是與西方文化有關(guān)的“理性精神”，“理性精神”為近代以來的科學(xué)和民主的發(fā)展起到了理論基礎(chǔ)的作用，難怪費孝通先生撰文說我們需要為個人對理性的缺乏重視而補課，因為它決定著人的因素。因此，時下對于我們來說，首先需要的還是理性精神，因為我們國家正在建設(shè)的是社會主義的現(xiàn)代化，我們還沒有走向后現(xiàn)代。所以，后現(xiàn)代主義的理論就不應(yīng)該成為現(xiàn)代中社會文化的主流。
我們不拒斥后現(xiàn)代主義的文化，因為后現(xiàn)代提出的問題也對我們有啟發(fā)，但我們更需要與現(xiàn)代化相適應(yīng)的文化，我們研究儒家哲學(xué)思想也是希望通過對它的詮釋使之能參與現(xiàn)代人文精神的重塑。
目錄
前言
境界及其形而上學(xué)
一、何謂境界
二、儒學(xué)屬境界形態(tài)的形而上學(xué)
三、境界形而上學(xué)及其何以可能
四、中西形而上學(xué)的差異與會通
……
文摘
就境界而言，可分為物境和心境?！对姟ご笱拧そ瓭h》有“于疆于理”。鄭玄箋說：“召公于有叛戾之國，則往正其境界，修其分理。”這里的“境界”即疆界之意，它屬物境之范疇。一般言之，物境指的是客觀事物存在的時空范圍。而心境則是在主觀意義上論的，佛教《無量壽經(jīng)》講：“比丘白佛，斯義宏深，非我境界?！边@里的“境界”指的是成佛所達到的修養(yǎng)境地。也指人的精神修養(yǎng)及思想覺悟的水平。我們所要討論的境界乃是在第二種意義上的。
人生存在世總是有其思想境界的，在一定意義上可以說，人的思想境界規(guī)定了人的本然存在。中國傳統(tǒng)哲學(xué)就是這樣理解的，如孟子把人的本質(zhì)規(guī)定為“側(cè)隱之心”；朱熹認為人的本然存在是“性”；王陽明認為人的本然存在是“心”。質(zhì)言之，不論是“惻隱之心”，還是(真“性”和“心”，指的都是思想境界。人生的意義是和人的思想境界分不開的，人生的意義總是和人的精神狀態(tài)、道德修養(yǎng)、思想覺悟緊密相連的。所以，探討人的思想境界就成為揭示人生意義的入手處。
美屬于價值范疇，故對它的界定也是多種多樣的。孟子曾說“充實之謂美”，即德性充實于人自身才是美的。這里的美是人格意義上的。它的表現(xiàn)有心靈美、語言美、行為美等等。馬克思則站在實踐唯物主義立場，從本原意義上對美作了說明，即美是人的本質(zhì)力量的對象化。這里突出了人在實踐過程中的自由創(chuàng)造性，美的境界也即美感，本質(zhì)上是一種自由的快感，其中的自由“在于在人化的自然中直觀自身，審美的理想在灌注了人們感情的生動形象中得到了實現(xiàn)”。近現(xiàn)代的王國維、宗白華、朱光潛等對此一境界多有論述。王國維曾在詞學(xué)意義上對境界作了探討，認為“詞以境界為上”。并依詞所抒情感的方式把境界分為“有我之境”和“無我之境”，并舉例：“淚眼問花花不語，亂紅飛過秋千去”，“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮”，為有我之境；“采菊東籬下，悠然見南山”，“寒波澹澹起，白鳥悠悠下”，為無我之境?！坝形抑?，物皆著我之色彩。無我之境，不知何者為我，何者為物”。陳來先生在其《有無之境》一書中，把王國維在詞學(xué)意義上所闡發(fā)的有無之境應(yīng)用于哲學(xué)研究，由此而對王陽明的哲學(xué)做出了新的詮釋。但追根究源，王國維的論述仍是受宋代邵雍哲學(xué)論述之啟發(fā)而做出詞學(xué)發(fā)揮的。邵雍在《皇極經(jīng)世緒言》說：“圣人之所以能一萬物之情者，謂其反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀之謂也。既能以物觀物，又安
……
