沙門(mén)不敬王者論（中國(guó)的佛教哲學(xué)論文）

背景

佛教自東朝傳入中國(guó)之初，其教義、戒律就與傳統(tǒng)儒家倫理發(fā)生了沖突，因?yàn)榉鸾探塘x規(guī)定，佛教徒只跪拜佛祖釋迦牟尼，對(duì)任何世俗人，無(wú)論高低貴賤皆不行跪拜禮包括父母，甚至信佛的君臣父母老弱婦孺要想高僧下跪。佛教中的僧侶剃發(fā)、入空門(mén)等教規(guī)也遭到了正統(tǒng)儒學(xué)的攻擊，指責(zé)這些教規(guī)違背孝道，悖逆封建綱常。隨著佛教勢(shì)力急劇膨脹，佛教的寺廟經(jīng)濟(jì)、僧兵在各方面與世俗發(fā)展摩擦,佛教與王權(quán)、名教的沖突日益加劇，歷朝矛盾不斷的積累增加終于在晉代爆發(fā)，隨即從歷朝民間爭(zhēng)議轉(zhuǎn)到了朝堂引發(fā)了沙門(mén)不敬王之爭(zhēng)。

東晉成帝時(shí)期，庾冰、何充輔助皇帝執(zhí)政。庾冰極力排斥佛教，尊崇儒學(xué)，試圖恢復(fù)儒學(xué)獨(dú)尊的局面。何充則崇信佛教。佛門(mén)弟子見(jiàn)君王而不行跪拜之禮，庾冰認(rèn)為這違背名教，有礙朝廷典章制度。庾冰代晉成帝發(fā)布詔書(shū)，聲稱(chēng)禮敬體制為治國(guó)之綱，為維護(hù)名教與朝廷典制，僧侶必須跪拜君王。何充極力反對(duì)庾冰頒布的詔令，便上書(shū)進(jìn)言，認(rèn)為佛法的弘傳有利于教化百姓、鞏固王權(quán)。雖然佛教的禮儀與儒家的禮教不同，但佛門(mén)弟子敬重君王，尊重王權(quán)。朝中大多數(shù)人認(rèn)為佛教與儒家名教在禮俗上存在著細(xì)微差異，但二者皆能教化萬(wàn)民、維護(hù)王權(quán)。晉成帝最終采納了何充的諫言，允許沙門(mén)弟子面君時(shí)免行跪拜禮。

東晉安帝在位時(shí)期，桓玄總攬朝政，處理國(guó)事。他認(rèn)為君權(quán)至高無(wú)上，沙門(mén)弟子對(duì)君王免行跪拜禮，這對(duì)君王極不敬重?；感靥徕妆鸩莸脑t令，于元興二年(403)頒布政令，強(qiáng)制沙門(mén)弟子跪拜王者。針對(duì)桓玄所頒布的政令，佛門(mén)高僧慧遠(yuǎn)作《答桓太尉書(shū)》、《沙門(mén)不敬王者論》。

慧遠(yuǎn)(334—416)，東晉僧人，俗姓賈，雁門(mén)樓煩(今屬山西)人?；圻h(yuǎn)少而好書(shū)，13歲就跟隨舅父令狐氏游學(xué)中原，博綜六經(jīng)，尤善老莊之學(xué)。據(jù)《高僧傳》記載，他性度弘博，風(fēng)鑒朗拔，雖宿儒英達(dá)，莫不服其深致。2l歲時(shí)拜道安為師，在聽(tīng)《般若經(jīng)》后，豁然而悟，嘆道：“儒道九流，皆糠秕耳?！庇谑峭遏⒙浒l(fā)，皈依佛門(mén)。出家后，慧遠(yuǎn)以弘法為己任，“精思諷持，以夜續(xù)晝”，24歲即開(kāi)講《般若經(jīng)》，極受道安賞識(shí)。前秦圍攻襄陽(yáng)時(shí)，道安分散眾徒，慧遠(yuǎn)率弟子南下，于東晉太元六年(381)上廬山，住虎溪東林寺傳法，劉遺民、雷次宗、宗炳等名流望風(fēng)而來(lái)．402年，在慧遠(yuǎn)倡導(dǎo)下，于廬山建“蓮社”，希望通過(guò)“念佛”或“觀佛”，于死后可往生西方凈土。因此，慧遠(yuǎn)又被奉為唐代產(chǎn)生的凈土宗的始祖。

慧遠(yuǎn)認(rèn)為，佛法教義中體現(xiàn)了忠孝思想，“奉上之禮、尊親之敬、忠孝之義表于經(jīng)文”?；圻h(yuǎn)提出，佛門(mén)修行之人的禮節(jié)與世俗之人不同，“隱居以求其志，變俗以求其道。變俗服章不得與世典同禮，隱居則宜高尚其跡。夫然故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫，遠(yuǎn)通三乘之津，廣開(kāi)人天之路。是故內(nèi)乖天屬之重而不違其孝；外闕奉主之恭而不失其敬”。在慧遠(yuǎn)看來(lái)，沙門(mén)弟子雖遁入空門(mén)，但“一夫全德，則道洽六親，澤流天下。雖不處王侯之位，固已協(xié)契皇極，大庇生民矣”?；圻h(yuǎn)為了維護(hù)佛教的發(fā)展，在一定程度上對(duì)儒學(xué)進(jìn)行妥協(xié)，依附于皇權(quán)，從安邦治國(guó)的高度，闡述了佛教的重要作用?；感罱K聽(tīng)從了慧遠(yuǎn)的勸說(shuō)，收回了政令，放棄了沙門(mén)必須跪拜王者的要求。

沙門(mén)不敬王之爭(zhēng)，說(shuō)明佛教在與中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)的沖突中，不斷融合、貫通和適應(yīng)，既促進(jìn)了中國(guó)文化的多元化，又為后來(lái)的三教合流奠定了基礎(chǔ)。

簡(jiǎn)介

中國(guó)東晉凈土宗初祖慧遠(yuǎn)大師的重要佛教哲學(xué)論文。成帝咸康六年（340）車(chē)騎將軍庾冰指斥佛教僧侶蔑棄忠孝，遺禮廢敬，傷治害政，提出沙門(mén)（僧人）應(yīng)禮敬王者。安帝元興（402～404）年間，太尉桓玄又欲令沙門(mén)一律對(duì)王者盡敬，致書(shū)慧遠(yuǎn)，征詢(xún)意見(jiàn)。慧遠(yuǎn)及時(shí)作答，提出異議，并撰《沙門(mén)不敬王者論》5篇：《在家》、《出家》、《求宗不順化》、《體極不兼應(yīng)》和《形盡神不滅》。

慧遠(yuǎn)認(rèn)為在家信奉佛法的佛教徒應(yīng)遵循禮法名教，敬君奉親，服從教化。出家修行的沙門(mén)則有所不同，應(yīng)高尚其事，不以世法為準(zhǔn)則，不敬王侯，以破除世俗的愚暗，超脫貪著的妄惑，從而化導(dǎo)世俗，“協(xié)契皇極，在宥生民”。佛法與名教只是理論形式和實(shí)踐方法的不同，根本宗旨是相通的，最終目的是一致的，“如來(lái)之與堯、孔，發(fā)致雖殊，潛相影響；出處誠(chéng)異，終期則同”。兩者互為補(bǔ)充，相得益彰，“內(nèi)外之道，可合而明”。論文針對(duì)神滅論者的批評(píng)，提出佛教的最高理想境界是“冥神絕境”，與世俗處于生死流轉(zhuǎn)的情況相反，斷絕生死，無(wú)境可對(duì)，使“神”達(dá)到一種不可知的超然境界。論文認(rèn)為“神”非借助于形而成，它是“精極而為靈者”，“不能定其體狀，窮其幽致”，因而也不能以語(yǔ)言表達(dá)。神和形雖各殊異，而相與為化則渾為一體；形是桎梏，神卻有冥中轉(zhuǎn)移的妙用，可以從某一形體相迭轉(zhuǎn)附另一形體，有如火之可以由此薪傳于異薪一般。薪有盡而火不息，形有盡而神不滅。以此說(shuō)明精神、靈魂是因果報(bào)應(yīng)的承受者、超脫生死而成佛的主體。全文竭力調(diào)和佛教與儒家禮教的矛盾，反對(duì)無(wú)神論，顯示出中國(guó)佛教思想的鮮明特色，成為中國(guó)哲學(xué)史的重要文獻(xiàn)。論文收載在《弘明集》卷5中，版本以《四部叢刊》為佳。

儒佛爭(zhēng)議

一、印度佛教的政治倫理觀念

印度佛教有著濃厚的出世主義傳統(tǒng)。原始佛教從“人生皆苦”基本價(jià)值判斷出發(fā)，認(rèn)為家庭生活和社會(huì)生活都是妨礙個(gè)人解脫的系縛，只有超世脫俗，了斷生死，消除煩惱，才能走向涅盤(pán)解脫之道，因而視富貴如浮云，目權(quán)位如糞土，出家僧人對(duì)于世俗政治采取遠(yuǎn)離的態(tài)度。

根據(jù)佛教戒律的規(guī)定，出家人不再禮敬在家的俗人，上至國(guó)王，下至父母，概莫例外?！惰缶W(wǎng)經(jīng)》云：“出家人法：不向國(guó)王禮拜，不向父母禮拜，六親不敬，鬼神不禮。”《大般涅盤(pán)經(jīng)》云：“出家人不應(yīng)禮敬在家人也?！薄叭环鸱ㄖ心晟儆咨賾?yīng)當(dāng)恭敬耆舊長(zhǎng)宿，以是長(zhǎng)宿先受具戒，成就威儀，是故應(yīng)當(dāng)供養(yǎng)恭敬。”《四分律》云：“佛令諸比丘長(zhǎng)幼相次禮拜，不應(yīng)禮拜一切白衣?！鄙畧F(tuán)內(nèi)部雖然確立了長(zhǎng)幼次序，并相次禮拜，但這些規(guī)定不適宜于世俗的禮節(jié)，因?yàn)榧热怀黾?，就?dāng)厭離五欲，厭離世間的名、利、權(quán)、位、勢(shì)等種種誘惑，不再動(dòng)心于塵世的恩怨情仇，當(dāng)然也就不再對(duì)政治發(fā)生興趣。

但是，佛教事實(shí)上并不能脫離社會(huì)而存在，也不能離開(kāi)政治權(quán)力的支持。佛教產(chǎn)生，就其社會(huì)政治背景來(lái)說(shuō)，就是當(dāng)權(quán)的剎帝利因不滿僧侶貴族婆羅門(mén)的神權(quán)統(tǒng)治而引起，佛教的“眾生平等”就其政治實(shí)質(zhì)而言，就是為滿足第二種姓剎帝利的權(quán)利斗爭(zhēng)而提出的。根據(jù)佛典記載，在釋迦牟尼四十多年的傳教生涯中，曾得到過(guò)摩揭陀國(guó)的頻毗婆羅王及其嗣子阿阇世王、憍薩羅國(guó)的波斯匿王及其妻子末利夫人、釋迦部落國(guó)的羅阇摩訶那摩、阿盤(pán)底國(guó)的羅阇摩度羅等統(tǒng)治者的大力扶持。事實(shí)證明，如果沒(méi)有上層統(tǒng)治集團(tuán)和其它社會(huì)階層的支持，佛教不可能生存、流傳和發(fā)展。因此，爭(zhēng)取和依靠統(tǒng)治統(tǒng)治階級(jí)的支持，同時(shí)保持佛教自身的本色，是標(biāo)榜出世主義的佛教所必須面對(duì)和解決的一個(gè)問(wèn)題。

為了爭(zhēng)取世俗統(tǒng)治者的支持，佛經(jīng)曾有關(guān)于肯定和贊頌國(guó)家和“王法”的論述。佛陀在《長(zhǎng)阿含經(jīng)》里提到了健全國(guó)家的“七不退法”，包含了追求正義、上下同心、奉法守戒、孝順敬忠、不貪名利等內(nèi)容，認(rèn)為一個(gè)國(guó)家如果具備了七不退法，則繁榮昌盛，使侵略者不敢覬覦。部派佛教上座部的《毗尼母經(jīng)》就明確提出佛法和王法“二法不可違”，一曰“佛法不可違”，二曰“轉(zhuǎn)輪圣王法不可違”，轉(zhuǎn)輪圣王法就是王法。佛教還有多部“護(hù)國(guó)經(jīng)”，講鎮(zhèn)衛(wèi)國(guó)家、繁榮社會(huì)的護(hù)國(guó)之道，《佛說(shuō)仁王般若波羅蜜經(jīng)》宣揚(yáng)：只要國(guó)王信奉佛教，一旦有難，就會(huì)受到各種大力菩薩的保護(hù)，佛教通常還以持國(guó)、增長(zhǎng)、廣目和多聞“四大天王”為護(hù)國(guó)天王。大乘佛教宣揚(yáng)慈悲救世、普度一切眾生的大乘菩薩精神，在世間求解脫，將出世和入世結(jié)合起來(lái)。大乘佛教中觀學(xué)派的奠基人龍樹(shù)（約150—250年）深得當(dāng)時(shí)甘蔗王的支持，曾作《寶行王正論》和《勸誡王頌》，專(zhuān)門(mén)對(duì)甘蔗王講述如何治理國(guó)家，對(duì)待臣民，如何信奉三寶，支持佛法，不親近崇奉外道。這種專(zhuān)門(mén)對(duì)統(tǒng)治者的說(shuō)教，表達(dá)了大乘佛教的政治觀點(diǎn)。后來(lái)笈多王朝一度不重視佛教，佛教作《王法正理論》，要求國(guó)王給予外護(hù)，常與沙門(mén)咨詢(xún)政事，反映了大乘佛教瑜珈行派對(duì)政治權(quán)力的依賴(lài)。但是，總的看來(lái)，印度佛教的基本精神還是小乘式的出世主義，無(wú)論是小乘佛教還是大乘佛教，其教義雖然也主張佛法同王法不可分離，但宗教同政治是完全分離的，宗教不受政治的約束。印度佛教經(jīng)典里有關(guān)于高僧對(duì)國(guó)王講法的內(nèi)容，但極少有出家的佛教信徒直接參與政治，或同世俗統(tǒng)治者保持密切的往來(lái)。這是由印度特定的社會(huì)歷史條件和政治傳統(tǒng)決定的。

二、佛教與儒家政治倫理的沖突

中國(guó)佛教源于印度佛教，印度佛教的政治倫理觀念對(duì)早期的中國(guó)佛教有著很深的影響，中國(guó)佛教徒曾經(jīng)長(zhǎng)期以“高尚其跡”相標(biāo)榜，堅(jiān)持出家不拜俗的印度傳統(tǒng)。唐代趙州禪師（778—897年）有句名言：“問(wèn)曰：如何是出家兒？師云：不朝天子，父母返拜?！边@位禪師出家受戒后，曾往曹州本鄉(xiāng)見(jiàn)其受業(yè)師，其親屬聞之，欣然不已，盼望見(jiàn)上一面。趙州禪師聞之，乃云：“俗塵愛(ài)網(wǎng)，無(wú)有了期，已辭出家，不愿再見(jiàn)?！笔且冠s緊收拾，遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)。

但是，由于受中國(guó)特殊的社會(huì)條件和政治條件的制約，那種追求遠(yuǎn)離塵囂、只重個(gè)人解脫的小乘精神在中國(guó)受到了極大的挑戰(zhàn)和限制，而大乘佛教的菩薩救世精神最終被發(fā)揚(yáng)光大。眾所周知，中國(guó)的政治傳統(tǒng)迥異于印度。自秦代開(kāi)始，便形成了以皇帝為絕對(duì)權(quán)威的專(zhuān)制主義的中央集權(quán)制度，周代“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的政治觀念被秦始皇進(jìn)一步制度化。漢武帝以后，奠基于先秦的孔孟儒家學(xué)說(shuō)成了維護(hù)專(zhuān)制主義中央集權(quán)制度和家族宗法倫理關(guān)系的最有力的意識(shí)形態(tài)，儒家對(duì)于君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等“五倫”所設(shè)定的綱常名教，特別是以“忠”、“孝”為核心的道德觀念，以及與“忠”、“孝”觀念相應(yīng)的“敬天法祖”的本土宗教信仰，成為中國(guó)古代最牢固的上層建筑。以“治國(guó)平天下”為宗旨的儒家入世主義哲學(xué)對(duì)佛教的出世主義理想有著本能的拒斥力和免疫力。

中國(guó)本土儒家文化主流地位決定了佛教的政治倫理觀念和行為在中國(guó)必須作適應(yīng)性地調(diào)整和改變，才能得到中國(guó)社會(huì)的認(rèn)同。中國(guó)佛教早期的佛經(jīng)翻譯就注意了這個(gè)問(wèn)題，在中國(guó)被稱(chēng)為“護(hù)國(guó)三部經(jīng)”的翻譯，即后秦鳩摩羅什（344—413或350—409年）所譯的《仁王般若波羅蜜經(jīng)》、《妙法蓮華經(jīng)》及北涼曇無(wú)讖（385—433年）所譯的《金光明經(jīng)》，就是早期中國(guó)佛教適應(yīng)中國(guó)王權(quán)政治需要的努力。流行于魏晉南北朝時(shí)期的著名大乘經(jīng)典《維摩詰經(jīng)》宣揚(yáng)在家居士維摩詰神通廣大，智慧無(wú)邊，釋迦牟尼的十大弟子對(duì)他個(gè)個(gè)都心存敬畏，維摩詰簡(jiǎn)直成了佛祖釋迦的化身，這個(gè)經(jīng)典充分體現(xiàn)了大乘佛教的世間與出世間不二的宗教理想，按照這樣的邏輯，佛教的信徒即使參與政治也不影響其個(gè)人的身心解脫?！毒S摩詰經(jīng)》在印度并不流行，而在中國(guó)幾乎家喻戶(hù)曉，反映了中國(guó)佛教的價(jià)值取向。中國(guó)佛教的許多名僧一改印度佛教不問(wèn)政治的傳統(tǒng)，與帝王及貴族建立各種聯(lián)系，甚至直接為帝王出謀劃策。如西域高僧康僧會(huì)（？—280年）就與吳主孫皓建立政治往來(lái)；東晉道安（312—385年）深感佛教發(fā)展之不易，提出“不依國(guó)主，則法事難立”的著名論斷，還積極向前秦主苻堅(jiān)出謀獻(xiàn)策；十六國(guó)時(shí)期的印度僧人佛圖澄（232—348年），被后趙石勒尊為“大和尚”，協(xié)助后趙軍政機(jī)要；后秦主姚興遠(yuǎn)迎鳩摩羅什，奉為國(guó)師；北涼沮渠蒙遜迎曇無(wú)讖為軍政參謀；宋孝武帝重用僧人慧琳（生卒年不祥），請(qǐng)他參與政事，時(shí)人稱(chēng)之為“黑衣宰相”，等等，所有這一切，都說(shuō)明中國(guó)僧人（主要是名僧）參政并不少見(jiàn)，也是中國(guó)佛教關(guān)注政治、與統(tǒng)治階級(jí)合作的一個(gè)重要表現(xiàn)。

但是，早期中國(guó)佛教僧人（包括外來(lái)高僧）的政治熱情并沒(méi)有緩和佛教的某些戒律同儒家禮制的沖突，其最重要的表現(xiàn)就沙門(mén)不拜俗的禮儀問(wèn)題。中國(guó)佛教僧人繼承了印度佛教的戒律傳統(tǒng)，他們不拜父母君王，對(duì)在家的任何人只合掌致敬，口稱(chēng)“貧道”，不受世俗的禮法道德約束。這個(gè)問(wèn)題在東晉以前還不重要，因?yàn)闁|晉以前的佛教還不發(fā)達(dá)，政府不允許本國(guó)人民出家，只給外來(lái)僧人以外交特權(quán)，且外來(lái)的僧人不多，但東晉以后，本國(guó)的出家僧侶和在家信徒迅速增加，佛教的社會(huì)影響也越來(lái)越大，佛教事實(shí)上已經(jīng)形成一個(gè)較強(qiáng)大的社會(huì)團(tuán)體，成為游離于現(xiàn)實(shí)政治之外的“國(guó)中之國(guó)”。這樣，沙門(mén)（僧尼）不拜俗的問(wèn)題已構(gòu)成一個(gè)政治問(wèn)題和社會(huì)問(wèn)題。一些固守儒家傳統(tǒng)的人士的攻擊佛教徒的出家行為是“脫落父母，遺蔑帝王，捐六親，舍禮義”，批評(píng)佛教“無(wú)父無(wú)君”，損害了封建綱常名教，不可饒恕。唐高祖（公元618—626年在位）曾下詔質(zhì)問(wèn)僧人：“棄父母之須發(fā)，去君臣之章服，利在何門(mén)之中，益在何情之外？”佛教的這個(gè)“無(wú)父無(wú)君”的弱點(diǎn)一直被抓住不放，每當(dāng)佛教與封建王朝的關(guān)系緊張之時(shí)就會(huì)被提出來(lái)，歷代朝廷還為此問(wèn)題進(jìn)行過(guò)多次爭(zhēng)論。

三、歷代朝廷關(guān)于沙門(mén)拜俗問(wèn)題的爭(zhēng)議

從東晉至于唐朝，朝廷舉行了多次關(guān)于沙門(mén)拜俗的爭(zhēng)論，比較重要和有代表性的則有五次，簡(jiǎn)述如下：

（一）東晉咸康六年（公元340年），成帝幼沖，太后臨朝聽(tīng)制，司徒王導(dǎo)錄尚書(shū)事，與帝舅中書(shū)令庾亮參輔朝政。王導(dǎo)薨，庾冰輔政，以為沙門(mén)應(yīng)盡敬王者，尚書(shū)令何充等議不應(yīng)敬。乃下禮官詳議，禮官博士同何充之議，而門(mén)下諸官接承庾冰旨意反駁。尚書(shū)令何充及仆射褚翌、諸葛恢、尚書(shū)馮懷、謝廣等三度上奏沙門(mén)不應(yīng)盡敬，庾冰等代成帝詔令反駁，無(wú)果而終。

（二）事隔62年，東晉元興年間（公元402—403年），安帝蒙塵，太尉桓玄以震主之威，欲令道人設(shè)拜于己。時(shí)侍中卞嗣之、黃門(mén)侍郎袁恪之、門(mén)下通事令馬范等屈附于玄，答詔謂沙門(mén)應(yīng)敬王者。桓玄致書(shū)八座，重提何、庾舊事，八座答以道人不應(yīng)致敬。玄致書(shū)中書(shū)令王謐，謐亦不同旨。玄又致書(shū)高僧慧遠(yuǎn)，遠(yuǎn)亦持異議，玄乃止。事后，慧遠(yuǎn)總結(jié)咸康、元興之事，作《沙門(mén)不敬王者論》，系統(tǒng)地表述了佛教的態(tài)度，論證了僧人不拜王者的理由，成為中國(guó)佛教僧人對(duì)該問(wèn)題的權(quán)威著作。

（三）又過(guò)60年，至南朝宋孝武帝大明六年（公元462年），有司奏沙門(mén)“凌越典度，偃倨尊威”，“寧有屈膝四輩而間禮二親，稽首耆臘而直骸萬(wàn)乘哉！”重提咸康、元興之事，謂沙門(mén)“接見(jiàn)皆當(dāng)盡禮，虔敬之容依從本制”，帝從之。然武帝命促，詔下凡四載而廢。

（四）隋煬帝大業(yè)三年（公元607年），改革前政，令沙門(mén)拜帝及諸長(zhǎng)官，時(shí)諸僧道士持異議，帝令先須致敬然后陳理。時(shí)有沙門(mén)著《福田論》以抗之，帝后朝見(jiàn)，諸沙門(mén)并無(wú)致敬者。大業(yè)五年（公元609年）至西京郊南大張文物，兩宗朝見(jiàn)，僧等依舊不拜。

（五）唐高宗顯慶二年（公元657年），詔令僧人跪拜君親，規(guī)定“自今已后，僧尼不得受父母及尊者禮拜，所司明為法制，即宜禁斷?！?/p>

唐高宗龍朔二年（公元662年），帝欲令道士、女冠、僧尼于君、皇后、皇太子、及父母所致拜，或恐此事非一日所定，宜付有司詳議奏聞。是年五月十五日，大集文武百官九品以上并州縣官一千余人，于中臺(tái)都堂議其事。道宣等沙門(mén)三百余人將佛教經(jīng)文及眾人奏本上呈，請(qǐng)求裁定，眾議以簽名為定，結(jié)果不分仲伯。又請(qǐng)上表，各陳其見(jiàn)，結(jié)果同意沙門(mén)不拜俗者32篇，同意沙門(mén)拜俗者29篇。六月五日，詔停沙門(mén)拜君，父母之拜，亦同虛設(shè)。

此外，唐太宗、唐玄宗時(shí)期都有關(guān)于僧道致敬父母的詔令，但不久都收回成命，史料上沒(méi)有涉及關(guān)于此問(wèn)題的爭(zhēng)論。

比較而言，在晉唐時(shí)期朝廷對(duì)于沙門(mén)拜俗問(wèn)題的爭(zhēng)議中，以東晉咸康、元興、唐高宗龍朔二年的爭(zhēng)論最為激烈，尤以東晉的爭(zhēng)論最為典型，因?yàn)樵跂|晉的兩場(chǎng)爭(zhēng)論中，雙方所陳述的理由都很充分，后來(lái)基本上都只是重復(fù)原來(lái)的觀點(diǎn)。以下試簡(jiǎn)述之。

東晉的兩場(chǎng)爭(zhēng)論雖然相隔60余年，但后一場(chǎng)爭(zhēng)論是對(duì)前一場(chǎng)爭(zhēng)論的繼續(xù)，邏輯上可以分成三個(gè)階段來(lái)論述：第一階段是東晉成康之世庾冰與何充等人的爭(zhēng)論，第二階段是東晉末年桓玄與王謐等人的爭(zhēng)論，第三階段是東晉名僧慧遠(yuǎn)關(guān)于此問(wèn)題的總結(jié)。

在第一階段的爭(zhēng)論中，何充認(rèn)為東晉以前各朝都尊重了佛教的傳統(tǒng)制度，而且認(rèn)為佛教的五戒十善有益于社會(huì)的和諧安定，僧人們出家追求高尚的情操，貴道忘身，具有“上俾皇極”的作用，不可因僧人不跪拜君王的小節(jié)而廢其法度。而庾冰等人則是從維護(hù)國(guó)家的倫理秩序和君主的最高權(quán)威出發(fā)，主張沙門(mén)應(yīng)當(dāng)禮敬王者，認(rèn)為父子之敬、君臣之序不可動(dòng)搖，而沙門(mén)“矯形骸，違常務(wù)，易禮典，棄名教”，致使“尊卑不陳，王教不一”，況且沙門(mén)也是國(guó)家的“臣民”，不能以“方外”之教而損害“方內(nèi)”之法。

在這場(chǎng)爭(zhēng)論中，何充強(qiáng)調(diào)的是佛教禮制的歷史連續(xù)性和佛教對(duì)國(guó)家政治穩(wěn)定的實(shí)際效果；而庾冰強(qiáng)調(diào)的是王權(quán)的至上和君臣大義，雙方各有千秋，但都駁不倒對(duì)方。

爭(zhēng)論的第二階段在桓玄與桓謙、王謐之間展開(kāi)，爭(zhēng)論的雙方都一致認(rèn)為何、庾二人的辯論“理?yè)?jù)未盡”，需要進(jìn)一步論證。這次爭(zhēng)議的內(nèi)容變化不大，但有所深入。桓謙和王謐支持佛教，他們除了重申何充的一些觀點(diǎn)外，還提到了佛教是出世之法，“世之所貴，已皆落之；禮教所重，意悉絕之；資父事君，天屬之至，猶離其親愛(ài)，豈得致禮萬(wàn)乘”，雖然“意深于敬”，但在形式上不以“形屈為禮”，君主應(yīng)當(dāng)寬容其存在；其次，“功高者不賞，惠深者忘謝”，沙門(mén)對(duì)王者的尊敬遠(yuǎn)不是用跪拜可以報(bào)答的。

桓玄對(duì)桓謙、王謐的觀點(diǎn)作了一一的駁斥，他的基本觀點(diǎn)如下：第一，王者的作用在于“資生通運(yùn)”，功比天地，沙門(mén)也是王者的臣民，不可忘恩于天子。第二，佛教的作用再大，也不能超越王者，“君道兼師，而師不兼君”，“既不能忘身于彼，何為勿儀于此”？沙門(mén)禮敬佛祖是出于情敬，禮敬王者更是天經(jīng)地義。第三，前代帝王有容許沙門(mén)不拜的先例，但時(shí)代變了，政策應(yīng)該改變。

客觀地說(shuō)，佛教方面在這一時(shí)期的辯論中確實(shí)處于劣勢(shì)，如果僅僅強(qiáng)調(diào)寬容沙門(mén)的不敬行為是歷代的慣例，或者以“功高者不賞，惠深者忘謝”這種似是而非的道理來(lái)立論，或者強(qiáng)調(diào)沙門(mén)應(yīng)當(dāng)拜佛而不應(yīng)當(dāng)拜君，于情于理都是說(shuō)不過(guò)去的。這些理由庾冰和桓玄都很容易駁倒。因此，佛教必須在理論作更加深入的論證，既要保持佛教的社會(huì)獨(dú)立性，又要為王者所容許，這事實(shí)上是一個(gè)兩難的課題。

在第三階段，慧遠(yuǎn)從僧人本身的角度對(duì)此一問(wèn)題提出了他的看法?；圻h(yuǎn)的基本觀點(diǎn)如下：第一，佛教信徒分在家和出家兩種。在家者因前世造業(yè)未盡，故必遵從忠孝禮儀，不宜“受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬”；出家則是“方外之賓”，只有忘身廢敬，才有可能通達(dá)涅盤(pán)之路，不能用俗禮來(lái)勉強(qiáng)他們。但慧遠(yuǎn)同時(shí)強(qiáng)調(diào)，出家修道是民眾道德之表率，同樣“協(xié)契皇極”，澤流萬(wàn)世。第二，佛教禮制和儒家禮教并非水火難容，按照佛教業(yè)報(bào)的規(guī)律，佛或者“化身”為現(xiàn)世諸王君子，或者諸王君子終將迂回成佛，內(nèi)外之道相合。第三，佛教的“神界”是真實(shí)的終極存在，佛教的三世輪回和神靈不滅都是有根據(jù)的，“方外之理”不容懷疑。

慧遠(yuǎn)繼承了何充、桓謙、王謐等人的觀點(diǎn)，但在理論高度、論證的力度方面又超過(guò)了他們，他在不損害封建王權(quán)的前提下，盡力將儒家的綱常名教與佛教的出世觀念結(jié)合起來(lái)，盡力調(diào)和雙方的矛盾，比較系統(tǒng)、全面地論證了出家僧人不拜俗的理由。歷史地看，慧遠(yuǎn)的《答桓太尉書(shū)》和《沙門(mén)不敬王者論》，這兩篇論文是東晉關(guān)于沙門(mén)不敬王者論的集大成之作，也是中國(guó)佛教關(guān)于該問(wèn)題最為成功的論述。慧遠(yuǎn)的觀點(diǎn)使佛教在理論上占了一定的優(yōu)勢(shì)，但實(shí)質(zhì)上卻是佛教屈服了中國(guó)的文化傳統(tǒng)，佛教以“協(xié)契皇極”、承認(rèn)王權(quán)至上從而輔助王道政治緩和了佛教禮儀與儒家王權(quán)的沖突。

當(dāng)然，東晉時(shí)期的沙門(mén)拜俗之爭(zhēng)盡管佛教在形式上取得了勝利，但教權(quán)與王權(quán)的矛盾最終還是沒(méi)有解決。

四、佛教的最后妥協(xié)

中國(guó)僧人什么時(shí)候開(kāi)始跪拜皇帝？這要看南北兩地的情況，不能一概而論。在東晉十六國(guó)和南北朝時(shí)代，北方少數(shù)民族政權(quán)較早地要求沙門(mén)禮拜皇帝。早在東晉恭帝元熙年間（公元419—420年），性情暴虐、僭據(jù)夏州的赫連勃勃，自稱(chēng)“人中之佛”，將佛像披于背上，令沙門(mén)禮拜佛像，說(shuō)拜佛就是拜我。在北魏，沙門(mén)領(lǐng)袖法果曾帶頭禮拜皇帝，他說(shuō)：“太祖明睿好道，即是當(dāng)今如來(lái)，沙門(mén)宜應(yīng)盡禮，”還說(shuō)，沙門(mén)跪拜皇帝，是拜佛，不是拜皇帝，因?yàn)榛实凼欠鸬幕?。由于北方帝王擁有絕對(duì)的權(quán)威，又崇尚武力，皇帝有令，臣下無(wú)人敢議，沙門(mén)自然屈服于專(zhuān)制的王權(quán)之下。北周名僧道安在《二教論》中曾稱(chēng)孔子、老子均不夠教主資格，“君為教主”，這符合北朝的實(shí)際。北朝佛教很早就設(shè)立僧官制度，并且根據(jù)佛教的“化身”理論認(rèn)定當(dāng)今皇帝即是如來(lái)的“化身”，規(guī)定沙門(mén)禮拜君主，是佛教政治禮制最先中國(guó)化的地區(qū)。

至于漢族建立的封建王朝，情況要復(fù)雜得多。南朝宋孝武帝曾下令沙門(mén)必須對(duì)皇帝跪拜，否則就“鞭顏竣面而斬之”，僧侶只好屈服。但這是一個(gè)特例，而且時(shí)間也只有短短幾年。從東晉到隋、唐，漢族朝廷不斷地討論沙門(mén)拜俗的問(wèn)題，但每一次爭(zhēng)議的結(jié)果都是不了了之，皇帝最后妥協(xié)，佛教保持了尊嚴(yán)。

從唐玄宗以后，朝廷沒(méi)有再討論過(guò)沙門(mén)拜俗的問(wèn)題。但到了唐肅宗的時(shí)候，卻出現(xiàn)了一個(gè)非常大的轉(zhuǎn)折。根據(jù)佛教方面的記載，唐肅宗上元元年（公元760年），“敕僧尼朝會(huì)，毋得稱(chēng)臣。”這個(gè)信息完全可以從反面理解，就是在唐肅宗的時(shí)候已經(jīng)發(fā)生僧人向皇帝跪拜稱(chēng)臣的事情了。到了宋代，佛教與王權(quán)的關(guān)系更加密切，但僧人是否已經(jīng)與皇帝確立了君臣關(guān)系？這個(gè)問(wèn)題歷史上很難找到明確的記載。一般的看法是，宋代的僧侶們雖然想保持以往不拜俗的舊例，但對(duì)于君主的絕對(duì)權(quán)威已經(jīng)習(xí)以為常，不再違逆。歐陽(yáng)修《歸田錄》有條記載：“太祖幸相國(guó)寺，至佛前燒香，問(wèn)：當(dāng)拜與不拜？僧錄贊寧曰：不拜。問(wèn)其故。曰：現(xiàn)在佛不拜過(guò)去佛。上微笑而頷之，遂以為定制?！辟潓帲?19—1001年）的話跟北魏法果的話有些相似，但贊寧指的是皇帝不拜佛，而法果說(shuō)的是僧人要拜皇帝，很難斷定宋代的僧人是否仍然保持了不拜俗的禮制。元朝的德輝和尚在《敕修百丈清規(guī)》的第一頁(yè)就寫(xiě)上：“大智壽圣禪寺主持臣僧德輝奉敕重編”，“臣僧”二字明確地表明了中國(guó)佛教僧人在元代徹底地改變了出家人不拜俗的戒條。

五、結(jié)論

“出家人不拜白衣”的印度佛教戒律在中國(guó)經(jīng)歷了差不多一千年的時(shí)間才根本改變，中國(guó)僧人最后服從了王權(quán)的需要，接受了儒家文化中以孝為大、以忠為上的忠孝至上的政治倫理原則。從沙門(mén)不拜王者到僧人向皇帝跪拜稱(chēng)臣，這件事情在今天看來(lái)也許無(wú)關(guān)宏旨，但是，它在歷史上曾經(jīng)被認(rèn)為是“一代大事”（桓玄語(yǔ)），備受朝野關(guān)注。因此，對(duì)于沙門(mén)與王權(quán)的關(guān)系的研究，無(wú)論對(duì)于佛教的中國(guó)化進(jìn)程還是中國(guó)文化史都具有重要的意義。

首先，中國(guó)佛教與王權(quán)的關(guān)系體現(xiàn)了中國(guó)佛教以出世的精神服務(wù)于現(xiàn)實(shí)政治的倫理關(guān)懷。從表面上看，沙門(mén)不拜俗是“不忠不孝”的行為，而中國(guó)佛教追求的是出世之忠和出世之孝，是“大忠大孝”，是慧遠(yuǎn)所強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬”，也就是說(shuō)，中國(guó)佛教是從宗教的彼岸世界曲折地服務(wù)于世俗的此岸世界的王權(quán)事業(yè)的。中國(guó)歷代的比較開(kāi)明封建君主事實(shí)上已經(jīng)看到了這一點(diǎn)，他們一般能夠從封建王朝的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益來(lái)考慮，不拘泥于沙門(mén)區(qū)區(qū)的禮拜，從形式上向沙門(mén)讓步，換來(lái)的是抬高僧侶的社會(huì)身份，使他們作為追求高尚理想的楷模，影響廣大的民眾“諸惡不作，眾善奉行”，從根本上維護(hù)統(tǒng)治者的最高利益，所謂“協(xié)契皇極，大庇生民”。沙門(mén)不拜俗的戒律在中國(guó)長(zhǎng)期得到了皇帝的容忍和默認(rèn)，這是問(wèn)題的關(guān)鍵。從這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)佛教的倫理價(jià)值大于其宗教價(jià)值。

其次，沙門(mén)與王權(quán)的關(guān)系演變?cè)谝欢ǔ潭壬象w現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)政治的民主精神和對(duì)外來(lái)宗教文化的寬容態(tài)度。按照中國(guó)封建專(zhuān)制制度的本來(lái)要求，沙門(mén)拜俗是毫無(wú)疑義的，是不允許討論的，但實(shí)際上并非如此，晉唐時(shí)代的朝廷曾為此多次討論，給予佛教方面充分表達(dá)意見(jiàn)的機(jī)會(huì)，而皇帝常常可以收回成命，這本身就表明了中國(guó)傳統(tǒng)政治文化所具有的寬厚、博大胸懷。如果說(shuō)東晉、南朝時(shí)代是門(mén)閥貴族的聯(lián)合執(zhí)政，皇帝不過(guò)是眾多貴族的傀儡，缺乏強(qiáng)有力的中央集權(quán)制度成為沙門(mén)可以不拜王者的政治前提，那么，在中央集權(quán)日益加強(qiáng)的隋唐時(shí)代，皇帝也一再提出要沙門(mén)禮拜，卻一拖再拖，皇帝一再讓步，這樣的結(jié)果則不是教權(quán)大于王權(quán)，而是王權(quán)能夠包容僧人的“不敬”行為，讓他們發(fā)揮社會(huì)的道德表率作用，讓僧人以“方外之賓”的身份服務(wù)于世俗的政治。宋代的佛教與皇帝確立君臣關(guān)系，雖然體現(xiàn)了宋王朝君主專(zhuān)制制度的強(qiáng)化，但是，與晉唐時(shí)代不同，宋朝皇帝從來(lái)沒(méi)有下過(guò)詔令要求僧人拜俗，中國(guó)佛教直到元代才徹底改變了不拜俗的傳統(tǒng)。合理的解釋?xiě)?yīng)該是，佛教到了宋代后，隨著三教合流的進(jìn)一步深入，儒家理學(xué)的興起，儒學(xué)激烈的批判佛教的出世主義，儒家的入世精神越來(lái)越多地滲透到佛教的內(nèi)部，禪宗激烈的呵佛罵祖，中國(guó)佛教的出世與入世思想到此已經(jīng)徹底地融為一體，因此，元代佛教的稱(chēng)臣應(yīng)該是佛教中國(guó)化的一種必然結(jié)果，是儒、佛雙方妥協(xié)、融合的結(jié)果。中國(guó)歷代漢族王朝不是靠政治壓制，而是通過(guò)討論和默認(rèn)的方式對(duì)待佛教的“不敬”，在長(zhǎng)期的同化過(guò)程中佛教逐漸認(rèn)同了中國(guó)本土的習(xí)慣，這體現(xiàn)了中國(guó)本土文化博大的容受能力。

再次，沙門(mén)拜俗之爭(zhēng)的結(jié)果表明，儒家的忠孝倫理是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的主導(dǎo)價(jià)值，具有極大的穩(wěn)定性和持久的同化力。孝養(yǎng)雙親、禮事君王是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的基本價(jià)值觀念，也儒家最核心的政治倫理規(guī)范，佛教要在中國(guó)立足和發(fā)展，就必須接受儒家忠孝至上的入世主義的考驗(yàn)。在歷代朝廷關(guān)于沙門(mén)拜俗的爭(zhēng)論中，要求沙門(mén)拜俗的一方所堅(jiān)持的核心理由也就是儒家的忠孝觀念，而佛教方面對(duì)于儒家的攻擊也采取了比較合理的策略，他們從來(lái)不去正面否定儒家的基本倫理，而是盡量以迂回的方式證明其行為本質(zhì)上并不違背忠孝之義，是“大忠大孝”，正像慧遠(yuǎn)在《沙門(mén)不敬王者論》中強(qiáng)調(diào)的那樣，沙門(mén)不受俗禮，只是形式上與名教的對(duì)立，實(shí)質(zhì)上卻更能夠維護(hù)王者的利益，從而巧妙地溝通了佛教倫理與儒家王權(quán)的關(guān)系，間接地論證了佛教忠孝之道的合法性。當(dāng)然，佛教在表面上換來(lái)了皇帝對(duì)佛教禮儀的讓步，而實(shí)際上卻屈從了中國(guó)本土儒家主流倫理的要求，雖然中國(guó)佛教經(jīng)過(guò)了近一千年的時(shí)間才改變了其不拜俗的傳統(tǒng)，而它的精神從一開(kāi)始就被納入了儒家倫理綱常的軌道。

最后，佛教禮制在中國(guó)的改變表明，佛教文化本身亦具有強(qiáng)大的適應(yīng)能力和圓融精神。佛教向來(lái)被稱(chēng)為圓融的宗教，特別是它的“契機(jī)契理”、“方便設(shè)教”的精神使它能夠在不同的文化土壤中發(fā)揚(yáng)光大。佛教的戒律本來(lái)就有靈活性的一面，《五分律》云：“（佛）告諸比丘：雖是我所制，而于余方不以為清靜者，皆不應(yīng)用；雖非我所制，而于余方必應(yīng)行者，皆不得不行?！边@一思想體現(xiàn)了佛法“依法不依人”、“依義不依語(yǔ)”的精神，它可以根據(jù)具體條件而改變其形式，這也是佛教律制最終能融入中國(guó)儒家禮制的思想基礎(chǔ)。中國(guó)佛教徒通過(guò)佛教“化身”的理論來(lái)重新解釋沙門(mén)拜皇帝的合理性，以“皇上乃是當(dāng)今如來(lái)”化解了沙門(mén)拜俗的尷尬，東晉慧遠(yuǎn)、北魏法果、北宋贊寧等僧人的言論就體現(xiàn)了這一智慧。一種理論在一個(gè)國(guó)家的實(shí)現(xiàn)程度，取決于該理論滿足于這個(gè)國(guó)家的需要的程度。從沙門(mén)不敬王者到僧人向帝王稱(chēng)臣，這不過(guò)是佛教中國(guó)化的一個(gè)插曲而已，其實(shí)，佛教在中國(guó)改變的又何止區(qū)區(qū)一個(gè)沙門(mén)不敬王者的戒條呢！但佛教在中國(guó)無(wú)論如何世俗化、倫理化，也不能認(rèn)定中國(guó)佛教就不再是佛教，而只能說(shuō)中國(guó)佛教不同于印度佛教，這個(gè)結(jié)論同樣適用于日本佛教、韓國(guó)佛教和世界其它地區(qū)的佛教情況。